Claudio Aguayo BórquezEl filósofo francés Louis Althusser hacía muy bien cuando, en los años 60’, clarificaba el ‘panorama’ de la filosofía francesa mediante un esquema militar. Esta división, aparentemente tosca y extremadamente dogmática, tendía a dejar “las cosas claras”, como se dice habitualmente, poniendo la situación del debate teórico y político a la altura de lo que constituía el núcleo duro del marxismo de su época: el concepto de lucha de clases. Este concepto estaba, evidentemente, determinado por el leninismo ‘ambiente’ de los años 60’, y especialmente, por su apropiación estructuralista, que ponía en el centro los conceptos de posición, toma de partido, partido, facción, línea de demarcación. Efectivamente, Althusser afirmaba estar haciendo una lectura leninista de la realidad teórica de su época al organizar a los filósofos y a las corrientes filosóficas de los años 60’ en columnas, batallones etc. Lo interesante de esta operación, evidentemente, no constituía el puro hecho de que un filósofo cualquiera organizara una multiplicidad cualquiera de corrientes en el marco de un ejército-tipo: la caracterización de esa multiplicidad de filósofos era hecha por un filósofo comunista, que planteaba que, en el tras-fondo, lo que dominaba las divisiones y columnas era la división fundamental derivada de la enajenación entre capital y trabajo; de la burguesía, o las posiciones de clase burguesas, y el proletariado, o las “posiciones teóricas del proletariado”, una enigmática fórmula del marxismo para auto-designarse.
Hoy día suena duro y anticuado hablar de “posiciones teóricas burguesas”. Sin embargo, deberíamos aquí recordar una de las paradojas fundamentales del pensamiento de izquierda enunciadas por el hegelo-lacaniano Slavoj Zizek en uno de sus últimos trabajos, Quién dijo totalitarismo: la renuncia traumática de la izquierda a su propio bagaje conceptual, a su ‘ejército conceptual’ si se quiere, y el reemplazo (¿quizás temeroso?) de ese bagaje por una serie de conceptos provenientes de la tradición ‘democrática’, ‘no-totalitaria’ etc (Zizek, 2002). Socialismo por sociedad más justa, proletariado por pueblo, o inclusive ciudadanía, la muerte injustificable del concepto de ‘dictadura del proletariado’ en la tradición eurocomunista y su desuso cada vez mayor en los programas de los partidos y movimientos sociales de izquierda a nivel global, el abandono del leninismo como una teoría anticuada y con mala fama de totalizante, la extraña absorción de filósofos de la nueva izquierda francesa, así como de la teoría crítica contemporánea, desde Derrida hasta Habermas. Cosas para preocuparse, por lo menos, porque; ¿Quién ha hecho el trabajo inconcluso de ‘deconstruir’ el leninismo, o de releer atentamente los textos en los que Marx emplea el concepto de ‘dictadura del proletariado’, el debate público en la izquierda comunista francesa en los años 70’, entre Althusser, Balibar y la línea oficial del PC que hacía abandono de la ‘dictadura del proletariado’, y un largo etcétera de trabajos teóricos que, por lo menos, argumentarían mejor la renuncia traumática de la que Zizek habla? Nadie. Por el contrario, desde la renovación socialista hasta la new left, lo que se hace es un desplazamiento conceptual sin el trabajo teórico pleno de la crítica. Fuera de eso, está claro que, en el campo de esa new left ha habido aportes insobornables, sobretodo en aquellos autores que, buscando una mayor consistencia teórica, han activado un potente retorno a los clásicos.
El tema al que pretendemos referirnos no puede dejar de obviar que, en la definición contemporánea de la ‘sociedad civil’ prima una visión burguesa, neoliberal, de la sociedad y de la política. La determinación fundamental de esa visión es la superficialidad teórica con la que trabaja: obviando los aportes teóricos del marxismo, define la ‘sociedad civil’ fuera de cualquier determinación de clase. La definición tradicional, contemporánea de la sociedad civil como “trama asociativa no-estatal y no-económica” se basa en la ilusión teórica y sociológica de un lugar en que el estado y el mercado cesan su existencia real, concreta, para producir una superficie comunicativa y cultural sin clases, sin dominación, y sin ideología, es decir, sin interpelación y producción de sujetos ‘aptos’ o ‘reproductores’ del modo de producción. Sin embargo, ese lugar no existe. La tradición liberal clásica estaba, en este sentido, mucho menos velada y cubierta de un manto ideológico como el de la ‘sociedad civil’ sin estado/mercado, al definir la sociedad civil sin diferenciarla de la ‘sociedad política’ que surge del pacto. Es más: en la definición de John Locke, la sociedad civil se constituye en y por la propiedad, no fuera de ella o en sus márgenes, como una asociación de propietarios para someterse a una autoridad común y proteger su propiedad. Esta primera etapa del concepto de sociedad civil no diferenciaba entre lo civil, lo económico y lo político. La filosofía tuvo que esperar a Hegel para hallar una definición menos homogénea, y que captara las diferencias internas del propio sistema capitalista.
Hegel entiende la ‘sociedad civil’ como un momento de la eticidad (Sittlichkeit), como parte de su propio devenir que es auto-reconocimiento y auto-movimiento. La eticidad, lo que llega-a-desplegarse por medio de la familia, la sociedad civil y el estado, es un concepto que remite a un momento singular-universal, o al momento de reconciliación entre la universalidad y la particularidad escindidas históricamente. Pese a que la filosofía hegeliana ve la familia, la sociedad civil y el estado como momentos de un despliegue único (y ese es su riesgo, porque en el origen del despliegue y de esa unidad hay un idealismo), es capaz de diferenciar o entender como momentos diferentes las instancias de esta totalidad, en contraste con la tradición liberal clásica. La sociedad civil corresponde así al ‘sistema de las necesidades’, al momento material en que los hombres concretos pugnan por la supervivencia, la competencia y la lucha económica (Hegel, 1999).
Por esa influencia hegeliana Marx piensa la sociedad civil como el momento de una fractura, de una división o enajenación entre el ciudadano y el hombre ‘concreto’. El joven Marx funda aquí una oposición entre sociedad civil y sociedad política que está en la base de la contradicción entre el ‘ciudadano abstracto’, que ve realizada su igualdad en el sufragio universal, y el ‘hombre concreto, material, real’. El correlato de la igualdad ideal ciudadana o del reino de la igualdad burguesa, es la desigualdad material concreta en la que los hombres de la ‘sociedad civil’ se baten. Así, en palabras de Marx, existe un “materialismo de la sociedad civil” y un “idealismo del estado”, del sufragio universal o de la sociedad política, que es una abstracción-enajenación de los hombres, un “desgarramiento” de su universalidad material en la igualdad abstracta del Estado. A su vez, este desgarramiento realiza o desarrolla una contradicción mayor entre interés particular e interés general. La reconciliación entre estos dos ámbitos y su serie de contradicciones apareadas es lo que Marx entiende, en este período de su pensamiento, por emancipación. A su vez, esa emancipación puede ser pensada primero como ‘emancipación intelectual’, lo que quiere decir que, la emancipación intelectual que ya no escinde a los hombres concretos de su ciudadanía abstracta, es la posición ‘concreta’ del comunismo que en los Manuscritos de 1844 Marx asumirá como suya. En términos más claros: el comunismo en cuanto posición de la “negación de la negación” es la re-integración del hombre concreto, real, y su ciudadanía abstracta. Ser comunista en teoría quiere decir, efectivamente, pensar la fractura entre el “materialismo de la sociedad civil” y el plano de explotación, subordinación y expoliación que representa (la economía política) y el “idealismo del estado”, y su igualdad abstracta.
A propósito de la experiencia revolucionaria de la comuna, en 1871, Marx saca conclusiones distintas de las de 1843, año en que escribe los textos de la ‘fractura’ entre sociedad civil y estado. La comuna es la realización efectiva de un orden político nuevo, que acaba con la igualdad abstracta del sufragio universal, y propone una estructura concreta de poder para el proletariado, basado en la democracia directa (o lo que contemporáneamente entendemos por democracia directa), el auto-gobierno de la comuna y la defensa armada de la nueva democracia obrera. Este modelo, como se sabe, ejercerá una seducción infinita sobre una serie de vertientes del marxismo. Sin embargo, Marx está consciente de sus vacíos. La definición que emplea Marx para el Estado aquí es la de ‘máquina’ de opresión de una clase sobre otra. Directamente relacionada con esta definición, el concepto de “dictadura del proletariado” aparecerá como una de las ideas centrales de la Crítica del programa de Gotha, donde combate las posiciones de Lasalle respecto al socialismo. En este debate, el concepto de ‘sociedad civil’ ha desaparecido. Está presente en El 18 Brumario de Luis Bonaparte, aún, pero ya en los textos de “madurez” (si se quiere), no es posible hallarlo. Isabel Monal ha sugerido que este abandono del concepto no representa, sin embargo, una anulación de la problemática. Quizás, decimos. Lo que pasa por alto la revolucionaria cubana es que el mismo Marx escribe en el famoso prólogo a la Contribución de 1859 una fórmula sobre la ‘sociedad civil’, indicando que su “anatomía” habría que buscarla en la economía política.
Sabemos que para Marx esta anatomía excedía lo económico. Y que, de alguna manera, todo hecho económico excede lo puramente económico. Que la ‘anatomía’ de la sociedad civil sea la economía política indica la tarea de una crítica del capitalismo. La crítica de la economía política, como sabemos, es la obra más importante del legado marxista: insistimos en que esta crítica no es una crítica puramente económica de los fundamentos económicos del capitalismo, no es, en otras palabras, un economismo, sino una teoría de la totalidad o del todo complejo que constituye el capitalismo; “el proceso capitalista de producción, enfocado en conjunto o como proceso de producción [subrayados míos], no produce solamente mercancías, no produce solamente plusvalía, sino que produce y reproduce el mismo régimen del capital: de una parte al capitalista y de la otra al obrero asalariado” (Marx, 1993: 487).
¿Cuáles son los fundamentos subjetivos de la producción capitalista?; ¿en qué consiste, en el plano de la llamada producción de la ‘plusvalía relativa’, el plano de la re-producción “subjetiva” de las condiciones de trabajo? Marx empleó en 1859 el concepto de ‘superestructura’ para designar el ámbito de lo jurídico y lo político, como forma o “generalidad” correlativa a una estructura o base económica. Otra historia es el esfuerzo de Engels por explicar el no-determinismo que existe entre estructura y superestructura. Marx nunca llegó a escribir una teoría sobre la superestructura o una crítica de ella. Por otra parte, el abandono del concepto de sociedad civil y la correlación de este concepto con el de ‘anatomía’, y ‘economía política’, implicó en el marxismo un largo período de silencio sobre el concepto de “sociedad civil”.
Fue Antonio Gramsci quien retomó este concepto para darle un nuevo sentido. Gramsci quería re-definir la esfera de lo político quitando de en medio el determinismo económico del marxismo soviético, así como plantear la tarea de una teoría política que considerara el orden de lo subjetivo sin el mecanicismo habitual de la ‘filosofía que se enseñorea de las masas’, y el paso vulgar de clase-en-sí a clase-para-sí (mecanicismo idealista), ni la ‘teoría del reflejo’ que planteaba que, cambiando la “base” cambiaría la “superestructura” (mecanicismo empirista). Ni la filosofía de la conciencia y sus consecuencias, ni tampoco el economismo supuestamente “materialista”, debían anular a cuestión fundamental que inauguran Maquiavelo y Lenin (en dos tiempos distintos, por supuesto): la autonomía relativa de la política. Gramsci, aunque a veces ciertos gramscianos “de izquierda” lo olviden, critica a Bujarin, pero también a Lukacs. Gramsci funda una serie de nuevos conceptos para la tradición marxista que apuntan todos a la posibilidad de una teoría política marxista, o una teoría “marxista” de la política. Para Gramsci, la totalidad capitalista era una totalidad compleja, un “bloque histórico” entre fuerzas materiales e ideología, concepto, este último, que no tiene que ver con una “concepción del mundo” (cuestión –de nombre- que reservaba al concepto de filosofía) sino con una fuerza material que “organiza” a las masas, una “ideología orgánica”, tal como es señalado en los Cuadernos de la cárcel. Todo, para Gramsci, se juega en cómo las “clases subalternas” (concepto políticamente más rico que el de proletariado, pero teóricamente y económicamente más impreciso) llegan a ser, o devienen clase-hegemónica. En esta lucha la cuestión ideológica es fundamental, entendiendo por ideología, eso si, no la pura adscripción a un pensamiento político determinado, sino una fuerza material que es capaz de gobernar y que da consistencia a un determinado dominio de clase; las superestructuras son una realidad “objetiva y operante” y las ideologías deben ser combatidas “no por razones morales”, sino “justamente por razones de lucha política”. ¿Cómo entiende Gramsci una ideología dominante?; como la realización de la hegemonía de una clase en el seno de la “sociedad civil”.
Gramsci señala como una de las primeras tareas del marxismo la crítica del “sentido común” y sus refuerzos. Y no sólo como una tarea teórica, sino como una tarea de carácter práctico en el que el Partido, los “intelectuales orgánicos”, constituyan “un bloque intelectual-moral que haga posible un progreso intelectual de masas”. Distinguiendo entre “guerra de movimientos” y “guerra de posiciones”, Gramsci pretende también distinguir distintos modos de la estrategia socialista para distintos ‘períodos’ de la lucha de clases, fuera de un universalismo a-tópico, fuera de lugar, en el que hay una estrategia para todo período; ejemplo de este a-topismo y de esta universalización de la estrategia de la “guerra de posiciones”, del ataque frontal en una época en que éste sólo conduce a las derrotas, es Trotsky.
Sentido común, bloque histórico, guerra de movimientos, guerra de posiciones, ideología orgánica, hegemonía: sólo en este contexto es comprensible el concepto de “sociedad civil” gramsciano, que remite a un espacio en el que se realiza la hegemonía, a un campo en disputa en el que circula la opresión de clases sin que la coacción sea el modo específico de dominación burguesa. Estado=sociedad civil+sociedad política, hegemonía más coacción. Fuera de lo discutible que puede ser esta fórmula que Gramsci emplea en los Cuadernos, lo característico es que repone la teoría hegeliana del Estado como totalidad orgánica, o como el tercer momento (y por tanto, la síntesis) de dos elementos previos, desenvolvimientos de la Idea. Claro, en Gramsci no es la idea la que se desenvuelve, sino la disposición estratégica en el todo-complejo, en el “conjunto” del que habla Marx, de la dominación de la burguesía sobre las ‘clases subalternas’. El estado no es una pura “máquina” de opresión o, si se quiere, es una máquina compleja, en cuya totalidad operan una serie de otras máquinas. La solidaridad entre el marxismo y el concepto de “máquina” queda muy bien retratada en ese hermoso capítulo del capital sobre el avance tecnológico de la producción en la plusvalía relativa. En ese sentido, podríamos, gramscianamente, deducir la sociedad civil como una gran maquinaria de producción de hegemonía y, por tanto, como un universo socio-político de máquinas hegemónicas, o con vocación hegemónica.
Teniendo en cuenta ese análisis gramsciano, el surgimiento del concepto de sociedad civil y la revolución intelectual que inaugura (un campo político autónomo que debe pensarse según esa autonomía relativa, el abandono de la ensoñación economicista), Louis Althusser (1970) empleará el concepto de “aparato ideológico” para referirse a un tipo de molécula social que tiende a producir Sujetos. No es, para Althusser, lo mismo un “aparato ideológico” que un “aparato hegemónico”: en el campo de la “sociedad civil” (ya entendida gramscianamente) existen efectivamente instituciones sin vocación hegemónica, o que sólo aspiran a la “reproducción” del modo de producción dominante; las escuelas, por ejemplo, tienden a no ser aparatos con vocación hegemónica, en tanto reproducen las condiciones de producción dominantes. La ideología, para Althusser, es vivida como realidad activamente. Aquí, el apoyo en el filósofo cristiano Blaise Pascal resulta evidente: Pascal pensaba la cuestión de la cristiandad como cuestión ideológica, no como conocimiento. No es necesario conocer a Dios, no es necesaria una revelación o una explicación o demostración de la existencia de Dios; es necesario el ejercicio ideológico concreto de asistir a misa, arrodillarse y comer la hostia. Creer o no creer es lo que viene por añadidura. La imagen de un autómata “purificado” o que se purifica en ese automatismo es el punto que explica o devela la naturaleza ritual del proceder ideológico, en tanto no implica un conocimiento, sino, a lo sumo un efecto de conocimiento, una articulación simbólica en la cual “estamos presos”, por decirlo de alguna manera, pero en la que vivimos la prisión como realidad vivificante. Una segunda cuestión fundamental será el carácter de la ideología que interpela a los individuos como Sujetos. Esta fórmula extremadamente académica quiere expresar que, en cuanto somos-en-la-ideología, somos tratados como Sujetos, como el Sujeto “cristiano” (el ‘cristiano’ que cumple con ciertos ‘deberes’), como el Sujeto ‘igual’ moderno: el ciudadano, como el Sujeto-de-la-historia que realiza el acto maravilloso (pero políticamente incomprensible) de la des-alienación, etc. Años antes de su texto sobre la ideología Althusser había escrito que, pese al carácter ‘no-científico’ de la ideología, las sociedades “secretan ideología” como su “atmósfera indispensable” (Althusser, 1967). No hay sociedad no-ideológica, una pretensión constante del pensamiento burgués contemporáneo. Lo propio de la ideología es la producción de Sujetos y la producción de historia (por ello la ideología ‘no tiene historia’; porque secreta historia y es la historia en la cual me-encuentro). En definitiva; ¿qué es un aparato ideológico?; una máquina para producir ideologías.
Llegado a este punto es que podríamos, provisoriamente, intentar una aproximación a este problema contemporáneo que son los think-tanks. Tenemos a nuestro haber las herramientas teóricas para hacerlo; el concepto marxista de ‘sociedad civil’ sobre-determinada por la economía política –o su crítica, el capital; el concepto gramsciano de ‘hegemonía’ y el de “aparato ideológico” que pertenece a Althusser, pero que no es más que un desarrollo de eso que está en la base de la sociedad civil gramsciana. ¿Qué son los think tanks? La literatura abundante, la del ‘sentido común’ o de la ciencia política (burguesa), afirma que los think tanks son organismos de la sociedad civil. Sin duda estaríamos de acuerdo, pero se hace necesario plantear las cosas en otra “malla conceptual”, entendiéndolos como aparatos o dispositivos ideológicos de la sociedad civil neoliberal.
Think tank significa en inglés “depósito de ideas”, y nosotros diríamos, evidentemente, depósito de ideologías. Manuel Gárate (en Cea, Díaz y Kerneur, 2008) señala que lo característico de estos dispositivos ideológicos es que generan un conocimiento “práctico”, provisto una determinada carga valórica, y de orientaciones políticas bien definidas. El mayor crecimiento de estas instituciones se ha desarrollado en el campo del pensamiento neoliberal, y, como demuestra el artículo de Gárate, tuvieron una importancia crucial en la definición y arquitectura de la transición neoliberal pactada de los gobiernos de la concertación. El mismo concepto de ‘gobernabilidad’ ha sido diseminado e irradiado desde los dispositivos ideológicos o think tanks durante todos los años 90’ y 2000’ para justificar algunos hechos puntuales en Chile: la firma del TLC, la pugna gubernamental de la administración Frei para conseguir el retorno de Pinochet cuando se encontraba detenido en Londres, etc. Asimismo, la creación de estos “laboratorios de difusión de ideas” influyó masivamente en las políticas públicas norteamericanas durante los años 80’, interviniendo en el ‘espacio público’ y definiendo los contornos de la ofensiva conservadora y neoconservadora (‘neocons’).
Una de las cuestiones fundamentales que determinan a los think tanks es que están lejos de la reflexión teórica, y se encuentran asociados a objetivos políticos claramente definidos en el seno de la “guerra ideológica”. Pueden pensarse estos dispositivos como instrumentos de ‘lucha’ que las fuerzas neo-libertarias en materia de políticas económicas y –por ende- políticas públicas, activaron para ganar el debate e imponer su férrea reestructuración del orden capitalista, revirtiendo la expansión keynesiana. La clasificación de los think tanks empleada por Weaver señala cuatro tipos o variedades de estos dispositivos: Universidades sin estudiantes (investigación ‘independiente’), institutos de investigación bajo contrato (investigaciones pagadas al servicio de instituciones que requieran análisis concreto de situaciones concretas en determinadas áreas), centros militantes (con una fuerte carga ideológica partidista y con una pujante vocación de poder), y “think tanks de partidos políticos”, al servicio de los partidos.
Se ha dado también en llamar a los think tanks con el (eufemístico) nombre de “comunidades epistémicas”, haciendo hincapié en el hecho de que, su ámbito, es la producción de investigaciones en determinadas materias. Sin embargo, esto nada diferenciaría un dispositivo ideológico como los think tanks con las universidades, las escuelas o las revistas de teoría política. Lo propio de los think tanks es su vocación hegemónica, su vínculo estrecho con la sociedad civil y su carácter ideológico: en el marco de la destrucción del estado de bienestar y la expansión de las ideas del consenso de Washington, la toma de partido ideológica por el neoliberalismo. Son espacios de reflexión privados en tanto satisfacen un mercado de ideas determinado y contextualizado según el tipo de partido que tomen en el debate político: contactados e interrogados constantemente por lo que se llama anodinamente ‘opinión púbica’, los medios de comunicación de masas, las autoridades académicas o políticas que profitan y circulan en este mercado de ideas pueden llegar a constituir referencias de opinión en materia de políticas públicas. Incluso, debido a la irradiación megalómana de papers sobre diversas materias, que van desde la economía hasta la salud y el medio ambiente, han llegado a ser denominados “gobiernos paralelos”. Es sabido que el think tank chileno Expansiva fue fundamental a la hora de definir las políticas del ministerio más importante que la institucionalidad posee: el ministerio de hacienda. Hoy, en el gobierno de Sebastián Piñera, los think tanks de derecha (CEP, Libertad y Desarrollo, Libertad, Fundación Jaime Guzmán etc.) fueron integrados plenamente a varios ministerios y subsecretarías.
La realización o consolidación de un tipo de aparato que mezclara la influencia política y la capacidad de irradiar hegemonía, la producción ideológica y la captación o captura de espacios de poder definidos, desde carteras ministeriales hasta ‘asesorías’ a ‘organismos’ de la ‘sociedad civil’, inclusive ‘movimientos sociales’ sin representación política, en un maridaje extraño que aquí hemos denominado dispositivo ideológico de la sociedad civil neoliberal, es algo que las organizaciones marxistas desean constantemente. La posibilidad de que el propio partido-príncipe deviniera este tipo de aparato chocó con la realidad innegable de la descentralización de las operaciones de la producción hegemónica y la reproducción del modo de producción o modelo; descentralización tanto más aguda en tanto surgen organismos ‘micropolíticos’ como estos, que circulan como lo que son: mercancías u “obreros totales” (Marx), fábricas. Por otra parte, el partido mismo debía ocuparse también de una serie de tareas prácticas, de la producción concreta de hegemonía en el “seno de la sociedad civil”, o de la conquista de los órganos de lucha y de su producción concreta. La cuestión de los “intelectuales orgánicos” fue, más bien, algo bastante olvidado en una tradición que dejaba a los “intelectuales” en la extraña posición de defender al partido en el plano intelectual, reforzando el divorcio entre estos y el actuar político concreto. Después de todo, los think tanks constituyen un auténtico ejemplo sobre cómo el capitalismo es capaz de producir aparatos a su servicio, y que modifican las relaciones de circulación, producción del saber y del poder de manera efectiva. Si la izquierda no es capaz de generar una serie de aparatos o dispositivos que contrarresten esta fuerza hegemónica y no la dejen ser una serie de puntos, ovillos o madejas flotando libremente en la sociedad civil sin clases, sin lucha de clases y sin irrupción de las posiciones de clase, estamos completamente perdidos: a fin de cuentas, la Iglesia también empezó como un think tank en el que se cultivaba un saber y se producía a partir de ese saber (desde el nuevo testamento hasta la santidad, la intelectualidad cristiana de San Pablo y las disputas teóricas al interior de una misma fuerza, el cristianismo) y llegó a enquistarse a tal punto en la sociedad de su época, que devino en la dictadura de clase más prolongada que ha tenido la historia. Creo que, a este problema concreto de la producción de saber y la guerra ideológica (entre aparatos ideológicos) apunta el concepto de ‘batalla de ideas’, y no a una ilusoria batalla contra la ‘alienación’ que sabe Dios, o el Hombre, cuándo llegará a su fin.
Referencias
Althusser, Louis. La revolución teórica de Marx. México: Siglo XXI Editores. 1967.
Althusser, Louis. Ideología y aparatos ideológicos del estado. Biblioteca Electrónica U. ARCIS. www.philosophia.cl [texto de 1970]
Marx, Karl. El Capital. México: FCE. 2006.
Gárate, Manuel. Think tanks y centros de estudo. Los nuevos mecanismos de influencia política en el Chile post-autoritario. En Chile: ¿De país modelado a país modelo? Chile: LOM Ediciones. 2008. http://www.rebelion.org/noticia.php?id=110536
